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Présentation du livre « Tianxia,  tout sous un même Ciel», Editions du Cerf, Paris, mars 2018 (extrait de l’article paru dans le numéro 49 du Monde chinois).

Voici le livre que le Washington Post du 9 février dernier présente comme l’antithèse du populisme Jacksonien de Trump, une philosophie chinoise inspirée de l’antiquité, prônant pour le monde une « communauté de destins » contre l’ « America First » de Donald Trump.

Ce livre est l’œuvre essentielle du philosophe chinois contemporain  Zhao Tingyang. Une pensée alternative aux impasses contemporaines des politiques internationales. Zhao est allé chercher dans l’Antiquité les intuitions originelles de la Chine, pour trouver un antidote au choc des civilisations. Aux théories modernes sur l’Etat, la nation, la guerre, la paix, le conflit des pouvoirs, l’optimum de Pareto, les nouveaux réseaux, Zhao oppose le Tianxia, ce système antique incluant « tout ce qui existe sous le ciel ».  Un système qui inspira l’Empire du Milieu, vortex ayant su attirer, intégrer, harmoniser les peuples et les cultures. Un système à même, demain, de définir le monde comme sujet souverain.

Partant de l’étude du système politique mis en place par la dynastie des Zhou (1046 – 256 av J.C.) appelé Tianxia (Tout ce qui est sous le ciel ou l’univers), Zhao en fit un modèle théorique défini par trois composantes essentielles : la Terre, le sentiment populaire et une institution mondialisée. Zhao considère que ce système exceptionnel dans sa conception imprégna le système politique chinois jusqu’à l’avènement de la république en 1912. Le système mis en place par le Duc des Zhou déclina et fut remplacé par le système impérial inauguré par l’Empereur fondateur de la dynastie des Qin (Qinhi Hangdi) en 221 av J.C., mais son esprit imprégna les dynasties impériales successives.  Pour Zhao, ce qui définit le système Tianxia est sa “mondialité”,  qui le distingue des concepts modernes d’Etat-nation, de politique internationale qui n’est qu’un prolongement des politiques nationales, de l’impérialisme, de l’hégémonisme, etc. Zhao plaide pour qu’un nouvel ordre mondial s’en inspire à l’heure de la mondialisation et des réseaux technologiques mondiaux.

D’emblée dans son introduction, Zhao précise son propos : le monde est son sujet politique. «Comprendre le monde à partir du Tianxia, c’est le prendre globalement comme un sujet de réflexion et d’analyse, pour parvenir à imaginer un ordre politique correspondant à la réalité de la mondialisation ».  « Il n’y a rien au-delà du Tianxia » définit le concept politique selon lequel le monde est un tout. Le système Tianxia est un système inclusif et non exclusif, il supprime l’idée même d’étranger et d’ennemi. Tout en admettant que le système Tianxia sous la dynastie des Zhou d’il y a plus de 3000 ans n’était qu’une expérience limitée dans un espace limité, Zhao avance qu’elle avait « par son exemple pratique montré comment le concept de Tianxia transforme l’extériorité en intériorité. C’est là le plus précieux héritage transmis par le Tianxia antique ».

Zhao détaille sa méthodologie et ses partis pris philosophiques. Son point de départ, ou la « situation d’origine » qu’il choisit, s’inspire des réflexions de Xunzi qui, mille ans avant Hobbes et à la différence de celui-ci, prévoyait le « gène » de la coopération dans la politique et mettait par hypothèse le groupe avant l’individu. Xunzi disait « l’homme ne vit pas sans groupe » et Zhao transforme cette hypothèse en un principe ontologique : la coexistence avant l’existence, ou autrement dit la coexistence est une condition de l’existence. Ce qui l’amène à envisager « le meilleur des mondes » par rapport au pire des mondes selon Hobbes, en s’inspirant du monde de « Datong » (la grande harmonie) de Confucius qu’il considère comme un réaliste et non un idéaliste. Zhao, dans son imagination du système Tianxia du futur, se réfère aux critères de compatibilité de Confucius et aux normes de compossibilité de Leibnitz.

Zhao rappelle que dans le cadre de la philosophie politique traditionnelle chinoise, l’unité politique est constituée de trois niveaux : Tianxia, Pays, Famille. Pour lui, le Tianxia définit tout le contexte politique, que toute question politique s’interprète à l’aide du concept de Tianxia et que dans cet espace politique, le politique a formé l’ordre inclusif « Tianxia-Pays-Famille » tandis que son interprétation éthique prend la forme d’un ordre extensif « Famille-Pays-Tianxia ». C’est à l’opposé de la chaîne « Individu-Communauté-Etat nation » de la politique moderne.   Zhao insiste sur la nécessaire transformation de la question politique avec l’arrivée de la mondialisation. Pour lui la question centrale est devenue celle de « l’inclusion du monde » et par conséquent de « la souveraineté du monde ». Tout en considérant que les questions soulevées par Huntington sont importantes malgré ses erreurs d’analyse, Zhao estime que les théories de Kant à Habermas en passant par Rawls sont insuffisantes pour y répondre et que le défaut fondamental de la politique moderne est son esprit de division. Pour Zhao, le monde reste à ce jour un « non-monde », il n’existe que géographiquement, mais non politiquement. Le plus important problème politique du futur est d’achever l’inclusion du monde : « l’inclusion du monde sera la dernière question de la politique, cela ne signifie pas la fin de la politique, mais que l’inclusion du monde deviendra le cadre contenant l’ensemble des problèmes politiques». De sa critique de la théorie politique moderne, Zhao conclut par sa croyance : « l’inclusion du monde montrera que la politique n’est pas  autre chose que l’art de vivre ensemble, c’est l’art de créer la co-existentialité pour l’existence de tous, l’art de transformer l’espace des querelles en monde de jouissance commune. En ce sens, la politique signifie la fin des guerres, ou, autrement dit, si une politique ne peut pas terminer les guerres, alors elle n’aura pas achevé sa mission ». Zhao oppose par ailleurs la rationalité relationnelle à la rationalité individuelle dont l’agrégation n’est pas en général rationnelle et ne conduit pas au bénéfice universel ou à la compatibilité universelle. Zhao avance que sa théorie du Tianxia n’est pas seulement une théorie politique du monde, mais aussi un nouveau concept politique, un nouveau point de départ pour la politique, « un point de départ qui dit adieu aux guerres ».

Dans le premier chapitre du livre, Zhao Tingyang décrit longuement l’histoire du concept de Tianxia sous les Zhou et tente de comprendre comment les hommes de cette dynastie en vinrent à établir un système politique qui traitait il y a plus de 3000 ans déjà le monde comme la question centrale, et dont le sens dépassait de loin leur temps.  Zhao propose l’explication suivante : à la fin de la dynastie des Shang, le duc des Zhou réussit à vaincre le roi Shangzhou des Shang grâce à une alliance avec d’autres tribus avec des forces militaires bien moins importantes que celles des Shang. Cette alliance n’a été possible qu’en raison du prestige dont jouissait le duc des Zhou qui était inséparable de la réputation de vertus morales de ce dernier, par opposition à la brutalité et à la tyrannie du roi Shangzhou. A la suite de cette victoire, le pouvoir dynastique des Zhou, originellement une petite tribu, désormais installée au milieu de la plaine centrale, se heurtait à un problème historique sans précédent : comment « un petit peut gouverner le grand » et donc comment « gouverner la multitude en étant seul  ». N’ayant pas la capacité d’établir une domination de type hégémonique, le duc des Zhou fut forcé de concevoir un système de coopération susceptible d’être accepté durablement par tous les pays, tout en préservant sa place, celle de la plus haute autorité sur de nombreuses tribus. Cela signifiait que le pouvoir des Zhou était obligé de créer un système global qui dépassait le cadre des pays pour réaliser l’inclusion du monde, un système dont les intérêts communs ou partagés assuraient les propres intérêts des Zhou.  Si un système global voulait réussir, l’attrait ressenti par la masse de pays pour les intérêts partagés et pour la coopération devait dépasser la tentation de refus ou de la trahison. Autrement dit, l’intérêt pour les avantages obtenus par  la multitude des tribus et pays devait surpasser celui du refus de participer au système. L’ordre mondial devint la condition de vie et de mort d’un Etat, ou, gouverner le monde devint le préalable au gouvernement d’un pays. Par conséquent, la politique mondiale prend le pas sur la politique d’Etat.  Le problème de l’ « inclusion du monde » est ainsi posé, c’est-à-dire  celui de bâtir le Tianxia. Le système Tianxia inventé par les Zhou était un système politique mondial. Il définissait le monde politique comme une existence globale. Tel est le sens de l’expression de Guanzi (encyclopédie des textes remontant aux Royaumes combattants, Vème siècle av J.C. – 221 av J.C.): «créer le Tianxia ». On attribue en général la conception du système au duc des Zhou,  Zhou Gong, et il est effectivement possible qu’elle soit la création collective d’un groupe de politiciens dirigé par Zhou Gong. Le système Tianxia de la dynastie Zhou fut la première révolution dans l’histoire politique chinoise. Selon Zhao, c’est aussi au sens strict le commencement de la politique. Le Tianxia des Zhou garantissait à tous les pays que les avantages de chaque pays à y adhérer étaient supérieurs à celui qu’il y a à rester en dehors,  il devait forcément établir l’interdépendance et les relations d’avantages réciproques entre les différents pays, pour garantir la sécurité universelle et l’ordre de paix durable ; il devait aussi nécessairement développer l’intérêt public, l’intérêt partagé et la cause publique afin de garantir le caractère universel de la jouissance en commun.  Le système créé par Zhou Gong comprenait principalement le système d’inféodation, le système des cérémonies et le principe de gouvernement par la vertu morale. L’examen très minutieux des écrits classiques montre que le mot Tianxia fait sa première apparition dans le « Shijing » (le Livre des Odes). Au sens de la géographie, Tianxia désignait toute la terre qui est sous le ciel, c’est-à-dire le monde dans son intégralité. Au sens de la psychologie sociale, Tianxia désignait le choix commun de tous, soit le « sentiment du peuple » ou le « cœur du peuple ». Enfin, au sens politique, Tianxia désignait le système politique du monde d’alors. Zhao décrit longuement les relations qu’entretenait l’Etat suzerain des Zhou avec ses vassaux inféodés,  sur le plan économique, de la sécurité et aussi sur le plan théologique, pour parvenir à imposer le天下为公(le Tianxia appartient à tous, tianxia wei gong). Il revient aussi sur les relations entre les Zhou et les peuples périphériques plus lointains qu’on appelait les « man, yi et rong » ou barbares. Zhao traite aussi au passage du problème de la légitimité du pouvoir et du concept du « mandat du ciel » qui après la chute des Shang et la victoire des Zhou, devenait un concept universel et non lié au monopole de telle ou telle dynastie. La jouissance de ce mandat était conditionnée désormais par le comportement éthique du souverain. Ce fut un apport important des Zhou et du système Tianxia selon Zhao Tingyang, tout comme la vertu et l’harmonie qui constituaient l’héritage spirituel de la politique des Zhou. En réalité, vers la fin de la dynastie des Zhou, les différents princes commencèrent à modifier le système, ce que Confucius fustigea comme une désintégration des rites et un dévoiement des cérémonies. Zhao Tingyang tente aussi une explication à l’effondrement final du système des Zhou dû probablement à l’impossibilité de satisfaire les trop hauts critères d’une gouvernance par la vertu que les Zhou s’étaient imposés,  et au décalage d’un système idéal par rapport à son temps.

Le deuxième chapitre du livre de Zhao est consacré au façonnage de la Chine. La question est simple: comment se combinent le Tianxia et la structure d’un Etat dans le cas chinois ? Il donne une description passionnante de la formation de la Chine, véritable Vortex tourbillonnaire entraînant par une force centripète les différents pays et ethnies au cours d’incessantes « chasses au cerf » dans la plaine centrale (« 逐鹿中原 »). Le cerf n’est autre que le symbole du pouvoir. Zhao fait remarquer qu’il fallut attendre la fin de la dynastie des Qing (1644-1911) et les défis venant des Etas-nations modernes pour que la Chine se tourne vers le nationalisme et l’idée de l’Etat-nation. Depuis les dynasties Qin (221 av. J.-C.-207 av. J.-C.) et Han (206 av J.C.-220 apr. J.C.), la Chine s’est tournée vers une politique nationale, mais celle-ci n’est pas identique au concept occidental de l’Etat, car la Chine n’est pas une cité, ni  un Etat-nation. On peut même dire qu’elle ne fut jamais  un empire au sens du concept politique occidental, même si la Chine antique possédait certains points communs avec la notion d’empire (par exemple l’absence de frontière fixe).  Les guerres antiques n’étaient pas des guerres nationales, mais des guerres entre les pouvoirs politiques. Si cela n’avait aucun rapport avec des conflits ethniques, quelle était donc la dynamique de ces scissions et unifications de la Chine antique et comment se sont-elles produites ? La Chine est un lieu de rassemblement des « dix mille peuples » (la qualification moderne serait « multiethnique »), l’histoire chinoise est aussi le résultat commun à ces dix mille peuples, c’est un récit tissé par de nombreux fils. L’existence pérenne de la Chine est souvent attribuée aux traditions culturelles chinoises, et, en approfondissant la question, on l’attribue à la tradition confucéenne. Mais les idées confucéennes n’ont atteint leur statut d’autorité suprême qu’après la dynastie Song, alors que le modèle d’existence de la Chine était déjà formé depuis longtemps. Cela veut dire que la formation de l’idée de la Chine a eu d’autres causes que le Confucianisme. En empruntant un concept de la théorie des jeux de Thomas C. Schelling, le « point de focalisation » qui désigne des choix communs aux gens qui ne se sont pas concertés avant, Zhao Tingyang considère que la « chasse au cerf dans le Tianxia » en est justement un : « De nombreuses parties prenantes n’arrivent pas à résister à l’attraction de ce tourbillon et se battent pour participer « volontairement » les uns après les autres à ce jeu, pour  devenir des concurrents ; d’autres participants sont passivement entraînés dans ce jeu ; le tourbillon du jeu s’étend progressivement pour atteindre à la fin la stabilité et former une vaste Chine ». Zhao pense par ailleurs que la plaine centrale constituait une puissante force d’appel, universellement partageable dont les facteurs décisifs étaient les caractères chinois, le système de pensée et le concept du Tianxia.  Le  principe de la « non extériorité » de celui-ci « signifiait la compatibilité maximale, qui ne refusait la participation de personne, et qui reconnaissait a priori la possibilité pour chacun de participer au jeu ;  il devenait ainsi une ressource spirituelle  également attrayante pour tous et que tous pouvaient également utiliser. Et en conformité avec cela, le concept de Tianxia de la dynastie Zhou, qui avance que la vertu est à la base de la conquête du monde, légitime par cet argument la révolution, donnant une bonne raison d’aller « chasser les cerfs » ». Zhao considère par ailleurs l’Etat chinois d’avant l’ère moderne d’après 1912 comme un modèle réduit de Tianxia. Quant à la culture de la plaine centrale, on en trouve des vestiges déjà à l’époque des Xia, grâce aux fouilles archéologiques d’Erlitou. D’après la représentation imaginaire de la Chine antique, la Chine est le milieu du Tianxia. La dynastie Zhou a bâti le système Tianxia « mondial » qui comprenait mille Etats. La Chine s’y trouvait au centre en tant qu’Etat suzerain, par ailleurs chaque couche du système Tianxia avait la même structure. Lorsque le Tianxia s’est réduit à la Chine, celle-ci  a hérité selon Zhao des « gènes » du Tianxia pour devenir un pays qui a une structure interne mondiale. Possédant cette nature de Tianxia,  et d’un concept de théologie naturelle qui reproduisait l’ordre du Tianxia, la Chine devint aussi un concept de théologie politique qui reproduisait le même ordre. Zhao Tingyang décrit longuement la fusion entre les multiples ethnies et cultures, une fusion qui se distingue de la conversion dans la religion : il s’agit d’une restructuration de l’ordre d’existence par un travail commun d’une variété de cultures. En ce sens, dit Zhao, « on peut peut-être dire que le concept de la Chine, propice à cette fusion, possède une sorte de « nature biologique », ou en empruntant les concepts de Taleb, une « anti-fragilité » qui refuse le maintien absolu du statu quo et qui favorise une mutation ». La culture de la plaine centrale en a fourni la ressource principale. Zhao rejette par ailleurs l’idée d’une « han-isation » pour la définition de la culture chinoise. Zhao s’efforce aussi de déceler les motivations rationnelles des participants au jeu de la « chasse au cerf » : la quête des ressources matérielles et spirituelles et revient longuement sur le comportement des dynasties chinoises non-han, comme les Hun, Turcs,  Khitan, Jürchen, Mongols et  Manchous, etc. Il rappelle la réalité de la coexistence de nombreuses ethnies dans des systèmes mixtes. En somme, plus d’une fois un pays, plusieurs systèmes : sous la dynastie des Han (206 av J.C.-220 apr J.C.) avec les Xiongnu, les seize royaumes (304-439), les dynasties du Nord et du Sud, etc.

Le troisième chapitre du livre de Zhao traite de la contemporanéité du concept de Tianxia. Constatant le  manque de perspectives des politiques internationales, impérialistes ou hégémoniques fondées sur la rivalité des nations, Zhao revient sur sa critique des limites de la théorie politique moderne dont le défaut essentiel est d’être fondée sur le concept des Etats-nations.  Pour lui, la mondialisation actuelle rend cruciale la question de la souveraineté du monde ainsi que le concept d’un monde inclusif attrayant pour tous, choses qu’il tire du modèle théorique du Tianxia des Zhou. L’apparition de nouveaux systèmes technologiques et de communication mondiaux, s’érigeant peu à peu en véritables pouvoirs supranationaux est ressentie par Zhao à la fois comme inquiétants, parce qu’échappant à tout système politique national, et comme les prémisses possibles de conditions matérielles permettant l’élaboration d’un système Tianxia futur recueillant l’assentiment de tous, à moins que les Etats-nations ne s’en servent pour renforcer leurs propres pouvoirs. Zhao n’échappe pas à un certain pessimisme quant à l’avenir de l’humanité devant le progrès incontrôlé de la biologie et de la technologie, l’intelligence artificielle en particulier : « Les anciens problèmes disparaissent, mais la fin du monde va devenir un problème sérieux, ce n’est plus une imagination littéraire ». « En l’absence d’un système mondial qui crée des avantages partagés pour changer la logique de l’intérêt égoïste maximal,  l’union de la technique sans limite avec l’égoïsme infini, une fois survenue, sera susceptible de mener à la mort de l’humanité ou à la fin de la civilisation ».

Qu’il critique les courants majeurs de la pensée occidentale, qu’il invoque l’histoire, l’économie ou la théorie des jeux, qu’il révèle des concepts inconnus, c’est toujours en jetant des ponts que Zhao Tingyang nous invite, dans ce livre-maître, à redécouvrir l’universalité.